本真性的三種說法
徐永康
政治大學教育系博士生
yykksu@gmail.com
一、
導言
對於本真性（authenticity）的討論，從時間縱向可追朔到希臘時期的哲學家討論其中一項的神喻：認識自己；或是在中國社會中，孔子提出有關人性的思想，至今，本真性的概念也產生許多跨領域的橫向研究，如在哲學的倫理學上，Taylor（1991）提出的本真性倫理，討論Nietzsche的自我創造到Foucault的社會規範與自我建構出的認同所產生的自我風行（Self-fashioning）；在正向心理學上，涉及到討論本真的自我行為，若是構成為自我認同主要因素，那麼，在兒童與青少年的成長階段中，如何孕育如此的自我本真的察覺能力？同時，是怎樣的因素讓兒童與青少年失去自我本真的行為呢？（Susan 2002）
此外，在商業界的探究中，也在討論著商業本真性的概念，如消費者在選購商品時，考量著商品真假與自我關係時，為何所謂真實的商品，對於一位消費者而言是如此的重要（Gilmore & Pine, 2007）？在教育中，有人也從Rousseau作為依據，以Rousseau本真性的觀點分析目前被認為是教育核心的建構主義的思想，所可能帶來的錯誤（Splitter, 2009）。
若整理上述的文獻時，則看出對於本真性的理解，多數來自於Rousseau與Nietzsche的想法，然而在哲學家Frankfurt也提出了不同Rousseau與Nietzsche的第三種本真性的解釋，本文的目的在於比較這三種說法，並進一步指出Frankfurt的主張所具有的理論上的優點。
二、本真性
1. 自主與本真的差異
對於本真性的討論，常常與自主性的討論連在一塊，彼此有許多相同之處。自主性是啟蒙時期Kant哲學的道德精神，並成為許多運用倫理學的基準。自主性主張個人對於自我的管理權利，並將自主性，延伸到社會與政治制度設計的層面。例如說，為了要確保個人自主權利，在設定制度時，社會必須考慮如何不傷害社會成員的個人自主性之外，也必須考慮以立法的方式保障個人的自主權益（Dworkin, 1988）。從Kant的理論來說，人若要有自主性，首要能排除他人對自我的控制，同時也受到自我內化的道德律則要求。換句話說，自主是在行為前，能去認真自我檢視與反思自我行為是否源自於自我決定的理由。
相對的，本真性則要說出自我最為真實的部分，也就是說個人在怎樣的行為可構成自我最真實的表達，因此，若是比較自主與本真，兩者都反對倫理的規範來自於外在的權威，也都認為主體道德行為的應然性，來自於自我規範的原則，然而，兩者對於建構出自我的理想福祉（well-being）來說，我認為是有差異的，道德自主論者認為，其規範的應然性是由善的道德普遍性所構成；相反的，以支持本真性為本的觀點，卻是要我們小心，不需要完全接受某種道德普遍原則。從自我本真性的詮釋來看，行為主體可能具有自主性而無本真性，換句話說，行為主體有自我決定，但是缺乏自我實現（Varga, 2012）。因此導出了自主性與本真性並不是可以互換的等義詞，也就是說自主性的生活，並不保證是自我個人的自我實現。現在先把焦點放在對於本真性的論述上。
2. 本真性所關心的議題與三種說法
本真性，對於這個字詞的起源，被解釋成毫無疑問的本源（origin），在大英字典中，把本真性分成四種型態的解釋，包含有（1）具有權威性的（2）符合事實的（3）依據權威的（4）真實的，而不是複製的。因此在商業界所探討的商品本真性，限定於非複製性商品與複製性的商品購買行為之間的比較與原因。
本真性的議題所關心的是如何能表達個人真實自我的實現（self-realization），換言之，對於本真性的討論，在此把焦點放在對於本真性的概念討論，主要是回應「我的生活中，怎樣的行為條件可以認定是表達了真實的自我呢？」
回到對於本真性理論的整理，目前至少有三種不同的主張，分別是唯內感官[1]（inner sense）、自我創造（self-creation）與全心意志（wholeheartedness）。唯內感官者認為，本真性是穩定的、被設定的，可從內觀（introspective）得知，唯內感官的本真性實現，也就是去比較行為與內觀之間，彼此有一致的關係；另一種理論－自我創造的本真性認為自我構成（self-constitution）如藝術創造，而不需要先行假定唯內感官的存在，自我創造的本真，也就回到如何自我創造來實現自我本真；第三種的本真性來自於自我意志的全心意志者認為，不須假定內在本有或自我創造，全心意志的本真是自我最高階層的意志實現。因此，三種本真性的比較，我初步認為，可說為自我發現、自我創造和自我實現的三種哲學傾向。以下分述說明。
（1）唯內感官的本真性與批評
這種主張可以Rousseau作為代表，Rousseau認為（Rousseau 1957: 148），自我真實的生活來自於內心的選擇，當個人行為的選擇並非來自於自我內心，則個人容易脫離自我本真，若自我選擇的行為出於自我內心而無外在壓迫，則會有自我實現的感受，如蘇格拉底願意喝下毒酒而不願意選擇逃離，對於最後的死亡，也是蘇格拉底自我本真的實現。換言之，在唯內感官中，需要先分辨內在理由與外在理由的方式不同，由外在理由的動機所構成的行為並不是出於自我內在動機，只有內在理由所構成的行為，才能是自我本真的表現。Rousseau是個內在理由論者，如他說的自我本真的實現是「再一次地進入內在的自我」（Rousseau
1957: 148）。
唯內感官論的說法假定了（1）以內觀來偵測與發現自我來作為最重要的行為動機；（2）自我內在存在著某種機制，並由這機制來決定真實自我的條件。
然而，唯內感官的本真論有兩項問題，分別是（1）如何解釋內觀作用；以及（2）無法回答原初本真性的問題，即是該有怎樣的行為能表達真實的自我。因為以唯內感官論者的論述，基於自我對於心理狀態的獨有特性（privilege）：別人無法獲知的性質，只有自己可以獲知自己的內在狀態，當我在內觀自己的心理狀態時，內觀也是一種觀察力，如同對外的觀察力能提供足夠的心理狀態訊息，察覺自我意向而後做出該有的行為判斷。知覺如同某種的內在狀態的監看與表徵機制，如同觀看外在物理事件，兩者只是觀察的對象不同。
然而，唯內感官論者主要以內觀的方式來做自我心理察覺，並以外在感官的作用類比內觀作用，而這主張所構成的論點，是不穩固的。首先，從經驗來看，即使缺乏知覺的人，並不因此而失去自我內觀的能力（Shoemaker, 1994），如此從外觀類比到內觀的錯誤，先由索爾（Searle 1992: 105）提出，因為內在知覺不同於外在知覺，對外知覺時，有主客體之分，但是如何從內在知覺的過程中區分主客體呢？除此之外，這理論也隱含著心靈中存在著內在機制，如此會有無限後退的可能？也就是說，當要知道內在狀態時，是透過內在知覺的方式，而這種內在知覺也是心理狀態的一部份，因此，若需要針對內在知覺的心理狀態要能知覺得話，則還需要另一個內在知覺，因此會有無限後退的問題發生，換言之，唯內感官論者的主要的問題是內在知覺是心理狀態的一部分，並非獨立存在的心靈狀態。
（2）唯內感官的修正：加入行為推論
為了避免無限後退的問題，支持唯內感官論者認為，內在狀態可由一些被觀察的外在行為來反推回去，還是以知覺的方式去掌握心理狀態，覺知自己的方式和覺知他人是一樣的（Ryle, 1967: 156）。自我對內在狀態的獨有性質的解釋，可說是個人對自我的行為觀察的機會高於其他的人。有趣的是，如此的改變，也改變了自我知識的詮釋，對於內在狀態是平衡內在知覺與外在行為，更進一步地說，自我知識必須有推論基礎。
但是這也引發出另一種奇怪的結果，也就是從行為推論作為反推回心理狀態的主張，有時反而讓別人更清楚自己，這也失去了原初對於自我知覺心靈的自我獨佔性質（Varga, 2012: 65）。那麼，如果不假定我們心靈先天存有的內在機制，要如何說明自我與內在的關係以及自我知識的可能呢？
麥道爾（McDowell,
1996）提出了一套心靈理論，他企圖保留內在機制的部分特性，他認為我們的知覺判斷受到外在經驗的限制，因此也可合理認為，我們的內在機制也受限於內在經驗然而，他認為所謂的內在並不限定在頭腦之內（McDowell, 1996: 22）。客體獨立存在於經驗之外，但是內在經驗並不獨立於被察覺到的條件，例如痛覺，如此也說明了自我對於內在狀態的特有關係，當我感覺到痛時，我的心理狀態正處在有痛覺狀態而無須懷疑。當我能察覺內在狀態時，表示了構成行為主體的條件以及連結了第一人與心理狀態的關係，而所謂的自我知識，並不同於對於外在知識的模式：如客體在等待中被意識到。
McDowell 調整了Ryle的作法，而Ryle把自己的位置如同觀察他人，只是自己具有比他人優先性，如同有人問說：「你覺得是否會有第三次的世界大戰呢？」，這也就是要問說「是否有第三次世界大戰的可能？」所以自我理解，也就是對世界的觀點。換言之，自我知識不只是去發現內在狀態，也是向外的方式看出自我的構成因素；自我知識的威權感，不再從被動的去發現，也帶有主動構成的因素。
從McDowell的主張，行為主體具有反思、衡量理性與外觀的能力。所以當別人問說：「要不要來一杯紅酒呢？」，這時並不是說要反思自己是否有已經存在對於喝紅酒的慾望，而是去察覺自己對於當時的這瓶紅酒與這瓶紅酒對自我有多少的吸引力。
面對Mcdowell的說法時，先回到本真性的問題來看，怎樣的行為能夠真實的表現自我呢？若以蘇格拉底喝下毒酒這件事情的例子，蘇格拉底的自殺前，即使可以用觀察、推論或原則，甚至假定存在著內在機制，也無法說出蘇格拉底的自殺是否是真實表達了自我的本真性。因為內心有很多相互衝突的信念與慾望，而最後喝下毒酒，成了超越其他信念的結果，這是否真實的表達蘇格拉底的自我本真呢？或許他在喝下毒酒之前，有高度掙扎，而在些微不同信念差距之下，喝了毒酒。換言之，信念或慾望的確定，還是不足以反應個人的本真性（Varga, 2012: 69）。因為，在我有強烈慾望時，讓自己有了行動，並去做了某些事情，但是在回想自己當時的內在狀態時，我和自我保持了某種的距離，而那時的慾望驅力已經不在繼續控制著我，我開始有了疑惑，我真的該依據著這項驅力而行動嗎？是否有充足的理由呢？心靈的渴望，不能只有知覺與慾望下的行動，而是要有行動的充分理由。換句話說，即使知道極為強烈的慾望、期望或是動機，也無法真實的說這是自我本真的表現，除非有了某種程度自我檢證的理性歷程，而蘇格拉底也無法再一次復活來對自己喝下毒酒的事件提出評論。
簡單地說，Mcdowell還是帶有某種程度的唯內感官論內觀方式，難以說明自我本真的存在，也就是說，真實自我不只是單純以個人威權式的知道個人內在知識方式，或是加入行為觀察的推論，而是需要某種的理性判斷與規範上的實踐（Taylor, 1989: 27），換言之，自我本真的議題，可能不在於知識的層面上。
（3）自我創造論
對於自我創造的說法，Nietzsche可說最具代表性，他清楚地反對唯內感官的主張，而且認為自我如藝術的一般，唯有創造（Nietzsche, 1974; 335）的方式，才能實現自我。而後期的哲學家如Foucault也同意了Nietzsche的觀點（Foucault, 1984; 41-42），他認為自我存在的價值可由藝術創造的方式來解釋，自我是創造或是建構的，而不是被發現的，對於內在信念的察覺，不是從固定內在的心靈狀態去觀察到，而是自我歸因（self-ascription）成型，帶有非觀察的、非推論的自我知識。
自我知識的使用的，目的並非用來預測或是控制，而是如同詩人，為了是自我改變或創造，這樣的創造過程如同改變語言的使用方式（Rorty, 1982: 346）。若從自我創造的觀點來討論自我本真時，自我的獨有性不必要預設有固定的自我天性，而是來自自由的與創造的能力，特別是透過用自己的特定行為和語言使用。那麼，要達到這種境界，需要先學會收集與使用既有的語言系統，在從這些語彙與語法中，創造自己的心理風格，換言之，自我創造論者並不認為有所謂的自我的客觀性，創造論至少在此認為，個人的思考或是描述心理狀態時，所使用到的詞彙，決定了心理狀態的性質。因此，在面對「我是誰？」的問題時，創造論者認為並不會有一個所謂客觀的答案。
從Nietzsche、Foucault 和Rorty的自我創造論，也預設自我的特定能力與機制，讓個人能建立出自我本真的關聯，也就是自我創造的發生，然而，這樣的自我創造還是脫離不開要有一個內在機制的存在，否則如何可能有自我創造呢Varge（2012: 72）？因此，對於自我本真的解釋，自我創造論者的問題和唯內感官論者一樣，預設了相關的內在機制，其次，自我創造論也難以用自我構成的方式，說明自我本真的問題，因為在自我創造論的觀點下，個人內在狀態的知識，應被視為被創造或是建構出的產物，而不是被發現的，因此，在某種程度上，內在信念是被建構出來的，當個人在描述自我的內在狀態時，是以建構的方式來決定當時的心理內容，特別是當個人描述內在狀態時，也就決定了內在狀態的性質，正因為創造論者過於強調了心理狀態的創造性質，因此難以說明在某種時刻下的心理不受到控制，或是陷入到某種的瘋狂狀態，特別在心理充滿某種情緒時，而個體感到被動接受的心理狀態；除此之外，語言的描述有時難以說明心理的某種感受，這也是讓個人感受到心理能力有趣之處。
在此整理一下，唯內感官與創造論都難以說明自我本真，但是兩者都從各自擅長的部份說明個人的心理狀態，唯內感官簡單清楚的說出自我情感與動機的清晰與自我獨有特性（privilege）；而創造論者則可說明個人心理狀態的權威性（authority），但是都難以說明「怎樣的行為能實現最真實的自我？」，唯內感官論者假定了內在狀態如同外在客體，而事實上，心理狀態並不如外在客體等待主體的發現；而自我創造則把自我視為不斷進行如信念或語言彼此交織與創新的總和個體。就以唯內感官論者來說，反思的功能在於尋找內在已經存有的原則，這過程蘊含著深思熟慮、反省以及認同的規範過程，而缺乏了自我更高一階層的自我評價；創造論者卻以自我創造的方式來描述自我本真，在此卻也過於強調了語言的使用，導致在紛亂的心理狀態下，難以確定到底哪一個語言描述的心理狀態可以真實的表現自我，或是缺乏了統整一致的自我可能性（varga, 2012: 76）。
（4）個人自主、道德自主與本真性
對於本真概念的理解，通常對比Kant的道德自主的理論，兩者彼此的規範都來自於自我設定的原則與自我管理的能力，而不受於情境中的社會或政治結構壓迫。而Kant的道德自主來自於原則，而本真卻能包容於某些源自於情感的因素，此情感和原則彼此之間是有可能衝突的，因此自主與本真，兩者不能畫為等號，也不能說本真屬於自主理論的一部分。
若比較一下道德自主與本真性之間的關係，或許還可以在兩者之間找出一個被稱為個人自主的區域，例如說道德的原則超過自己原有的能力（Dworkin, 1988），當然這也是不受外在脅迫與自我反思下的決定。個人自主也和道德自主有關係，畢竟個人自主涉及到特定的善以及理想的個人福祉，因此，個人自主可說是個人有能力去做自我決定，並於其內在動機是排出個人的偏見或對他人控制。所以Kant的道德自主與個人自主是有些差別的，Kant的道德自主來自於實踐理性中的普遍原則，而個人自主並無此要求，而自我本真的可能性也以個人自主為前提。
當個人的有自由的行為時，指的是個人至少有兩項選擇，一是個人可依據自己的內在動機做事，另外則是個人有另一種的取代方案。而這種說法比較難以說明犯有毒癮的人，他們吸毒的行為也符合上述的兩項條件，但是直覺上，具有毒癮的人，他們沒有自由的心靈，因此，有兩種階層的反思，若吸毒者依然有行動自由的話，則第一階層是個人有吸毒的念頭，但在第二階層上，個人也能有拒絕如此慾望的意志（Frankfurt, 1998: 34）。
自我認同來自於第二階的意志表現，而第一階段的意志表現，則被稱為膚淺的自我，因此在討論自我本真的來源，該放在第二階段的意志表現上來看。
通常心靈中的想法常常是多種而紛亂，有時想法彼此相互矛盾，而在最後卻有一個想法被節選而出。Frankfurt區分兩種的不融貫（incoherence），有一種衝突是心靈中有一股最強大的慾望，和最重要的期望彼此牴觸（Frankfurt, 1988: 164-166），例如有人想要一個平靜的生活，但在實際上，卻不去往這方向生活。這種的不融貫，來自於兩種意志階層的關係。先前說的，想要平靜的生活，被歸納於初階的，但卻不容於在於高階的意志傾向。內心衝突的因素，在於個人無法執行高階的意志力，也就是個人沒能確認自己的意志來實踐，並把自己的意志當作是某種外來的行動驅力。
（5）全心意志的本真性
另一種的不融貫是高階意志的彼此衝突，這兩種意志，並不是彼此關係上的問題，而是某種最高階級的意志表現，Frankfurt稱這種表現為全心意志的（wholehearted），在全心意志的狀態下，不會有三心二意的情形，也不會有猶豫不決或是內在衝突的感受，個人感受到自我內在的一致性，也不認為心理的內在驅力源於外界因素。在意志階層的衝突，來自於個人缺乏意志最高階段的全心意志，而不是意志上的缺乏，換言之，並不是兩個具有同樣位階的意志彼此衝突，而是缺乏了全心意志，或是說這兩項的意志都不在全心意志的位置上。如果個人在缺乏全心意志時，並同意了自己的內在動機，這很難說恰當地說，這項內在動機真實地是個人想要的。Frankfurt認為，全心意志是毫無保留與全心付出於可實踐全心意志的行為，若有可選擇的情境浮現，在全心意志下也能明確地指出該有的方向，並且能明白地辨認如此的意志，並實踐出全心意志的行動（Frankfurt 2004: 95）。
因此，可區分出兩種的自我認同狀態，一種是慾望與意志的融貫過程，感覺是即時的；另一種是屬於意志階層的全心意志的融貫，需要經歷一段時間的統整。這也是自我統整的要素，當個人擁有全心意志時，也就不在反思這個意志的性質，並對其表現出全心意志的行為付出該有的責任，也就是自我本真的實現（Frankfurt 2006: 08）。
在此，若進入對於全心意志的細部描述時，有兩項條件值得論述，如下：
1.
向心性（centrality）：當個人對於某項價值的追求表現出全心意志時，也就對這項價值表達了承諾（commitment），這承諾的作用是把這項價值放置在意志的最核心的地方，並把自我的理解與這項價值結合成一體，彼此相融合，若有違背了這項價值的行為，或同意了不融貫於全心意志的信念，此時，也就同時感受到自我欺騙或是自我背離了自己，也會感受到自己似乎變成了另一個人和原先的自我並不相同，而產生自我認同的混亂（Varga, 2012: 81）。
2.
持續性（continuity）：當自我承諾把某種價值做為自果全心意志的目標後，並以此判定怎樣的行為可實踐這樣的意志，這隱含著時間上的持續，當然，並不是全心意志的對象是永遠不會更動的，確實在某種狀況下，原先確信的對象會因為某些因素而失卻原有內在動機的強度，或是重新調整自己的原先全心的意志內容，或許此刻的浮現，也可回想當初將此價值做為對象的因素是否已經不存在。此外，也是對於某種慾望或是其他意志的壓抑，而表現出時間上的持續，若缺乏時間上的持續，也就缺乏了自我全心意志，換言之，生命中經歷時間上的整體一致的表現，也就構成了自我本真的必要條件。
簡單地說，全心意志的認同，表現出經歷時間上的考驗，包含了是否有把這種認同作為意志與行為上的判斷，並由此來評價自我的本真性。進而有某種的自我整體的一致性，或許也表現在敘事的一致性（Christman, 2004）。
回到先前對於自主的討論，在個人自主下，對於自己的承諾與認同構成了自我的樣貌，但是自我的自主行動中並不完全地包含著自我本真的，如Frankfurt所表示，自我本真的條件更多與自我自主的性質，因為有可能出現缺乏本真的自主性，也就是缺乏了全心意志的向心與時間持續的自我自主性。
三、結論
對於自我本真的概念，以唯內感官的方式內假定了本真的固有性，自我是唯一能自我察覺的個人，同時也認為察覺的過程是沒有障礙，也不會出錯。內觀自我的方式和觀察外在的方式類似，自我的內在是偶然的（contingent）與經驗的（empirical），察覺的方式和察覺其他經驗是一樣的。而問題在於以知覺外在的方式類比自我本真的確認方式，那些有知覺缺陷者並不影響他們的內在察覺能力，並且若是假定了內在是某種固有的本質，則會產生無限後退的結果。
以自我創造方式說明本真性，其主張內在自我是被自我創造出來的，如一張圖畫，由自己來決定，自我就是創造，我們的行動來創造自我，不再需要上帝的保證，自我是個個別的、獨特的、是自我為己立法的，不再以發現自我為目的，而是要創造自我，如創造藝術一樣。自我創造如同詩人一樣，從既有的語言中可以變化或創造出獨特的語言意義，不需要永遠依賴原有使用語言的方式。然而自我創造中，但這說法還是依賴於內在機制，即使想要自我創造，也要有個創造基礎，如此又回到了要如何解釋這內在基礎呢？這問題也同樣的是固有本真的問題。
個人的自我本真性，若以傳統的自由行為論點來說，並不表示了自我本真性的實踐，吸毒的人，也都是內在動機的決定，Frankfurt區分了兩種型態的內在動機，一種是第一階的動機，如用藥成癮者的第一階段是想要使用藥物，但是他失去了第二階段的或是後設思考的意志性，也就是過度用藥無法增進個人的生活福祉，而這的二階段的意志性表達了真實的自我，而真實自我的表達是在第二階段全心意志的狀態，也是毫無保留的堅持，他說：「全心全意意味著整體的意志，而一個帶有全心全意的人是確認自己的目標，即使有些內在慾望的衝突，也不會動搖原先的意志，這意志引領個人毫無保留地去愛其所愛... 確認自我的全心全意也就是對自我最為明確的。」（Frankfurt 2004:
95）
最後，自我本真既不是去發掘自我的本有與表現之間的一致，也不是如藝術般的自我創造後的一致，而是關於全心意志的檢驗與實現，在此也能避開自我創造或唯內感官的哲學問題。在此也不需要去解釋本有自我的神祕存有議題，也無須去強調自我創造，自我本真是經歷時間的持續並表現在全心意志內容的實現。那麼，全心意志的內容是如何被決定的，則是日後可繼續發展的議題。
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台灣哲學學會 2013 年度學術研討會
主題: 語言、詮釋與公共理性
時間: 星期六, 十月 26, 2013 - 08:00 - 星期日, 十月 27, 2013 - 17:00
地點: 人文社會學院 清華大學
發表人：徐永康（政治大學教育系 博士班）
評論人：周明泉（輔仁大學哲學系 助理教授）
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